Ницше больной паразит общества

Суждение Гиппократа - "врач должен быть справедливым при всех обстоятельствах" - давно стало аксиоматичным в медицинской этике. История, с одной стороны, меняет обстоятельства, а с другой стороны, позволяет выявить среди них устойчивые и повторяющиеся. Одно их них - верность своему профессиональному долгу перед пациентом независимо от его экономического положения, пола, расы, социального положения, характера заболевания, религиозных и политических убеждений, личной к нему антипатии.

Постоянные призывы к врачу быть справедливым и гуманным по отношению к больному воспроизводят неменяющуюся реальность неравенства между здоровым и больным человеком. Основание этого неравенства предельно ясно удалось выразить Ф. Ницше: "Больной - паразит общества. В известном состоянии неприлично продолжать жить. Прозябание в трусливой зависимости от врачей и искусственных мер. должно бы вызывать глубокое презрение общества. Врачам же следовало бы быть посредниками в этом презрении, - не рецепты, а каждый день новая доза отвращения к своему пациенту. высший интерес жизни. требуют беспощадного подавления и устранения вырождающейся жизни. " [1].

В этом суждении Ницше обостряет известный карамазовский вопрос "как можно любить своих ближних?" вопросом "как можно любить больных?" Ответ на этот вопрос приобретает особое значение в связи с распространенной и принятой многими медиками этической позицией: "Быть настоящим врачом - значит уметь любить больного" [2].

"Уметь любить больного" и, прежде всего, быть к нему справедливым, во-первых, может быть дано человеку, т.е. "имеет свой глубокий корень в нашей природе". Во-вторых, может быть задано человеку долгом, т.е. сформировано воспитанием, обучением, образованием, опытом профессиональной работы.

Рассмотрим эти две позиции.

О справедливости как естественном свойстве человеческой природы свидетельствует евангельская притча о Самарянине (Лк. 10, 25-37). Согласно этой притче, израненному человеку не пришли на помощь ни проходящий мимо священник, ни левит. Самарянин же сжалился, перевязал ему раны, позаботился о нем.

В святоотеческой литературе существует ряд толкований притчи о Самарянине. Как правило, под израненным человеком, пострадавшим от разбойников, подразумевается человек вообще, под священником и левитом - ветхий закон, который не в состоянии помочь человеку, а под именем Самарянина - Сам Христос Спаситель. [3] Именно в силу этого способность к справедливости и милосердию не чужда и естественна Его "образу и подобию" - человеку.

По мнению профессора общественного здравоохранения и медицины В. Мак-Дермота (Корнелльский университет, Нью-Йорк, США), врач - это самарянин, человек, готовый помочь другому в несчастии [4]. Конечно, трактовка американского профессора ослабляет значение православных толкований. Но образ самарянина действительно напоминает о том отличии отношения к страдающим больным людям, которым должен обладать врач-профессионал.

Каково же оно? Во-первых, врач должен быть независим от своих же политических, национальных и других пристрастии. Самарянин помог иудею, хотя мог бы сказать, зачем помогать тем, кто нас презирает? Но в страждущем он увидел не чужого и чуждого человека или противника, но прежде всего только человека. Во-вторых, врач должен быть готов к оказанию медицинской помощи в различных обстоятельствах. Самарянин пожалел человека. Но не только в сердце своем пожалел и посочувствовал, но и не остановился на одном этом сочувствии. Он немедленно приступил к делу, к оказанию реальной, практической помощи, "перевязал ему раны". В-третьих, в своем отношении к больному врач должен быть способен к самоотверженности, к отказу от удобств и покоя ради помощи больному. Самарянин лишил себя того, в чем нуждался ближний - "всадив его на свой скот" и сам шел пешком. В-четвертых, врач должен бороться за жизнь человека до конца. Самарянин не ограничился одномоментной помощью, но позаботился о человеке до его полного выздоровления.

Перечисленные и свойственные человеку особенности в профессиональной врачебной этике превращаются из субъективных склонностей в объективное моральное основание врачевания - в принцип справедливости. Принцип справедливости логически объединяет такие нравственные начала, как самоотверженность, независимость, сострадание, милосердие, и потому он максимально соответствует и способствует реализации исходной и конечной цели врачевания - исцелению человека. Именно поэтому врач не только может быть склонен к справедливости, но он должен уметь предпочесть справедливость как моральный профессиональный принцип всем другим соображениям, обстоятельствам и суждениям.

Медицина располагает конкретным знанием, которое может послужить средством достижения различных целей. Иллюстрируя данную ситуацию, Кант в свое время приводил следующий пример: "Предписания для врача, чтобы основательно вылечить пациента, и для отравителя, чтобы его наверняка убить, равноценны" [5]. Интересно, что этот кантовский пример в 1981 году был реализован судом штата Оклахома (США), которым было принято решение о введении нового метода исполнения смертного приговора путем внутривенной инъекции смертельной дозы лекарства. Всемирная Медицинская Ассамблея была вынуждена принять и распространить Пресс-релиз, в котором четко определяются функции врача в обществе: ". Ни один врач не должен быть привлечен к участию в казни. Медицинская практика не подразумевает осуществление функций палача" и должна последовательно соответствовать цели врачевания - "врачи призваны сохранять жизнь" [6].

Согласно второй позиции, "умение любить больного" складывается не только "из компоненты самаритянства". Значительную роль в этом умении играет и "компонент кантианства", который состоит в способности врача, опираясь на разум и волю (собственно "практический разум"), поступать согласно нравственным принципам и целям, т.е. соответственно профессиональному долгу.

Цели и принципы врачебного морального сознания сформированы в ходе исторической практики врачевания, в результате выявления фундаментальных потребностей человеческого общества и противостоят, в форме специальной профессиональной морали, многообразию частных, ситуативных интересов, практических целей, сиюминутных задач, планов, стремлений. "Компонента кантианства", присущая профессиональной медицинской морали, состоит в том, что "модус долженствования" (в нашем случае - верность принципу справедливости) преобладает над ситуативно-практическими интересами.

Как же работают эти подходы в реальной медицинской практике? Можно ли, например, опираясь на них, ответить на часто встречающийся перед трансплантологами вопрос: справедливо ли пересаживать почку старику, если ее можно пересадить умирающему молодому мужчине? Конечно, права на здоровье и жизнь - это гражданские права, которыми обладает любой человек, независимо от возраста, материального положения и т.п. Но вновь и вновь с неумолимым постоянством встает вопрос о социально-практической целесообразности этого права в контексте конкретной медицинской практики. Должны ли возрастные параметры стать моральной нормой, ограничивающей права человека в распределении органов для пересадки?

Вопрос о социально-практической целесообразности ограничительных мероприятий становится с каждым годом актуальнее в связи с устойчивой демографической тенденцией постарения населения. Так, например, согласно данным социомедицинского исследования "Престарелые в одиннадцати странах", проведенного ВОЗ между 1950 и 1970 годами, количество европейцев, достигших 60 лет, увеличилось более чем на 30%. Представители ВОЗ ожидают, что между 1980 и 2000 годами количество людей в этой возрастной группе увеличится в Европе на 35%, что же касается людей очень старых (т.е. 80-летних и старше), то относительный процент роста в этой группе еще более динамичен. "Все это ставит население Европы, - делают вывод специалисты, - перед различными социальными проблемами не только в области охраны здоровья, но и в сфере экономической и в ряде других областей общественной жизни" [7]. В то же время в современной социологии все чаще используется термин "социальные паразиты", фиксирующий те слои населения, которые не входят в пирамиду профессий - это старики, школьники, домохозяйки. Д. Джори констатирует распространение такой оценки в итальянской социологии [8]. Под влиянием таких исследований для многих практически целесообразной и оправданной будет выглядеть своеобразная медицинская коррекция (например, на уровне распределения дефицитных ресурсов здравоохранения) названных демографических процессов. Возможно ли рассматривать данную социально-прагматическую целесообразность как основание нового морального правила в распределении дефицитных ресурсов здравоохранения? Во-первых, вряд это правило будет новым. В истории человечества уже существовали народы, которые на основании той или иной целесообразности убивали своих стариков. Во-вторых, как свидетельствует сюжетная линия романа Ф. Достоевского "Преступление и наказание", отношение "практического интереса" героя к "глупой, бессмысленной, ничтожной, злой, больной старушонке" тысячью нитей связанно с современной культурой, обнаруживая это в "цене" и последствиях подобного "практического интереса".

Помимо стариков, к категории наименее "социально значимых" пациентов относятся заключенные, бедняки, лица с необратимой физической и психической патологией (так называемые "неперспективные больные"). В "Резолюции по вопросам поведения врачей при осуществлении трансплантации человеческих органов" констатируется, что "существует серьезная озабоченность все возрастающим количеством сообщений об участии врачей в операциях по трансплантации органов или тканей, изъятых из тел:

• заключенных, приговоренных к смертной казни, не имеющих возможности отказаться от этого или без их предварительного согласия;
• лиц, страдающими физическими или психическими недостатками, чья смерть рассматривается как облегчение их страданий и как основание для забора их органов;
• бедных людей, которые согласились расстаться со своими органами по коммерческим соображениям;
• детей, украденных с этой целью" [9].

Можно ли считать морально оправданным использование этих категорий людей в качестве потенциальных доноров для пересадки или в качестве испытуемых различных лекарственных средств и терапевтических методик? Ситуационно-практические интересы подобного использования и различных испытаний чрезвычайно значимы для врача-исследователя и практика, и шансы получения "ожидаемых человечеством" результатов - велики при наличии такого "экспериментального материала".

Врач должен понимать, что для него опасность стать исполнителем этих "интересов" также велика, как и постоянно сопровождающая врача опасность заразиться инфекционной болезнью. Традиционным средством профилактической защиты от этой "болезни" является ориентация на принцип справедливости. История культуры располагает рядом конкретных формулировок принципа справедливости, который непосредственно связан с "золотым правилом нравственности", уходящим своими корнями глубоко в историю - к V-IV вв. до н.э. [10]. Среди них новозаветная максима, которая призывает "не делать другим того, чего себе не хотите" (Деян. 15,28-29). В Новое время классической формулировкой принципа справедливости становится кантовский категорический императив: - ". Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом" [11]. Именно Кант признает добродетель справедливости выше всех других добродетелей всюду, где возникает ситуация неравных отношений между людьми.

Действительно, принцип справедливости имеет особое значение в регулировании деятельности людей, облеченных властью над другими людьми. Известно, что во многих странах врачи были непосредственно причастны к деятельности "машины обработки" заключенных, не только присутствуя при допросах, но и разрабатывая методику пыток с целью наиболее "эффективного" воздействия на них. Например, в военных школах Уругвая врачи преподавали методы реанимации заключенных после пыток. Известна и такая форма соучастия врача в пытках, как обследование заключенного с целью определения возможности продолжения пыток. Современным медицинским средством подавления сопротивления человека и способом получения информации стало применение психотропных средств - так называемой "сыворотки правды".

Рост злоупотреблений медицинской помощью и "исследовательскими средствами" становится социальным фактором для проявления и утверждения моральных оснований врачевания. Врач, который вовлекается в описанные отношения между людьми, выступает как независимая третейская сторона. В этом качестве он наделяется обществом в лице общественных международных и национальных организаций (например, Всемирная Медицинская Ассоциация) особыми правами и полномочиями. Это право регистрации фактов пыток и превращения этих фактов в достояние административно ответственных лиц, общественности, международного сообщества. В 1975 году ВМА принимает "Декларацию", содержащую "рекомендации по позициям врачей относительно пыток, наказаний и других мучений, а также негуманного или унизительного лечения в связи с арестом или содержанием в местах заключения" [12].

Особенностью "Этического кодекса российского врача", принятого Ассоциацией врачей России (Москва, 1994 г.) является то, что справедливое отношение к пациенту превращается в одну из основных моральных обязанностей врача. В статье 5-й "Врач обязан быть свободным" говорится: "Участвуя в экспертизах, консилиумах, комиссиях, консультациях и т.п., врач обязан ясно и открыто заявлять о своей позиции, отстаивать свою точку зрения, а в случаях давления на него - прибегать к юридической и общественной защите" [13].

В этих документах идея справедливости приобретает легальную форму. И это свидетельствует, что "если справедливость предписывает благотворение или требует быть милосердным (у варваров по отношению к некоторым, а с прогрессом нравственности - по отношению ко всем), то ясно, что такая справедливость не есть особая добродетель, отдельная от милосердия, а лишь прямое выражение общего нравственного принципа альтруизма, имеющего различные степени и формы своего применения, но всегда заключающего в себе идею справедливости" [14].

1. Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом. Соч. в 2-х томах. М. 1990, т. 2, с. 611. ^
2. Леви В. "Кассирский о врачевании". - "Вопросы философии", № 1, 1971, с. 153. ^
3. Барсов М. Толкование четвероевангелия. Симбирск, 1890, т. 2, с. 105-108. ^
4. Мак-Дермот В. Медицина - общественное и личное благо. - "Всемирный форум здравоохранения". Женева. 1982, T. I, с. 130. ^
5. Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч. в 6-ти томах. М. 1965, т. 4(1), с. 253. ^
6. Врачебные ассоциации, медицинская этика и общемедицинские проблемы. Сборник официальных документов. М. с. 18. ^
7. Этика, гуманизм и охрана здоровья. Реферативный сборник. М. 1985, с. 31. ^
8. Там же, с. 132. ^
9. Врачебные ассоциации, медицинская этика и общемедицинские проблемы. Сборник официальных документов. М. 1995, с. 81. ^
10. Гусейнов А.А. Социальная природа нравственности. М. 1994, с. 71. ^
11. Кант И. Соч., т. 4(1), с. 260. ^
12. Врачебные ассоциации, медицинская этика и общемедицинские проблемы. Сборник официальных документов. М. 1995, с. 16. ^
13. Там же, с. 9. ^
14. Соловьев Вл. Оправдание добра. Нравственная философия. Соч. в 2-х томах. М. 1988, T. I, с. 189. ^

2, Веселая наука.

… теперь уже знаешь,
куда больное тело и его нужда бессознательно теснит,
вгоняет, завлекает дух - к солнцу, покою, кротости,
терпению, лекарству, усладе любого рода. …

… Бессознательное облегчение физиологических потребностей
в мантию объективного, идеального, чисто духовного
ужасает своими далеко идущими тенденциями, -
и довольно часто я спрашивал себя,
не была ли до сих пор философия, по большому счету,
лишь толкованием тела и превратным пониманием тела.
За высочайшими суждениями ценности,
которыми доныне была ведома история мысли,
таятся недоразумения телесного сложения,
как со стороны отдельных лиц,
так и со стороны сословий и целых рас.
Позволительно рассматривать
все эти отважные сумасбродства метафизики,
в особенности ее ответы на вопрос о ценности бытия,
как симптомы определенных телесных состояний,
и ежели подобные мироутверждения или мироотрицания,
в научном смысле, все до одного не содержат
и крупицы смысла, то они все же дают историку и психологу
тем более ценные указания в качестве симптомов,
как уже сказано, тела, его удачливости и неудачливости,
его избытка, мощности, самообладания в объеме истории или,
напротив, его заторможенности, усталости, истощенности,
предчувствия конца, его воли к концу.
Я все еще жду, что когда-нибудь появится философский врач
в исключительном смысле слова -
способный проследить проблему общего здоровья народа,
эпохи, расы, человечества, - врач,
обладающий мужеством обострить до крайности
мое подозрение и рискнуть на следующее положение:
во всяком философствовании дело шло доныне
вовсе не об "истине", а о чем-то другом, скажем о здоровье,
будущности, росте, силе, жизни.

3, Веселая наука.
… Мы, философы,
не вольны проводить черту между душой и телом,
как это делает народ,
еще менее вольны мы проводить черту между душой и духом. …

39, Веселая наука.
Изменившийся вкус.
Изменение общего вкуса важнее, чем изменение мнений;
мнения со всеми их доказательствами,
возражениями и всем интеллектуальным маскарадом
суть лишь симптомы изменившегося вкуса,
а вовсе не его причины,
за которые их все еще так часто принимают.
Чем изменяется общий вкус?
Тем, что отдельные могущественные, влиятельные люди
без чувства стыда произносят и тиранически навязывают
свое hoc est ridiculum, hoc est absurdum, стало быть,
суждение своего вкуса и отвращения:
тем самым они оказывают давление,
из которого постепенно образуется поначалу привычка
все более многих, а в конечном счете потребность всех.
А то, что сами эти отдельные личности
ощущают и "вкушают" иначе,
это коренится по обыкновению в специфике их образа жизни,
питания, пищеварения, возможно, в излишке или недостатке
неорганических солей в их крови и мозгу, короче, в физике;
они, впрочем, обладают мужеством
сознаваться в своей физике и вслушиваться
в тончайшие тона ее требований:
их эстетические и моральные суждения
и суть такие "тончайшие тона" физики.

120, Веселая наука.
Здоровье души.
Излюбленную медицинскую формулу морали
(восходящую к Аристону Хиосскому):
"Добродетель - здоровье души" - пришлось бы,
в целях годности, переиначить,
по крайней мере, следующим образом:
"Твоя добродетель - здоровье твоей души",
Ибо здоровья в себе не существует,
и все попытки определить такого рода предмет
кончаются плачевной неудачей.

Чтобы установить,
что собственно означает здоровье для твоего тела,
надо свести вопрос к твоей цели, твоему кругозору,
твоим силам, твоим склонностям, твоим заблуждениям
и в особенности к идеалам и химерам твоей души.

Посему существуют неисчислимые здоровья тела,
и чем более снова позволяют
единичному и уникальному поднимать голову,
чем больше отучиваются от догмы о "равенстве людей",
тем скорее должно исчезнуть у наших медиков
понятие нормального здоровья, вместе с нормальной диетой
и нормальным протеканием заболевания.

Тогда лишь было бы своевременным
поразмыслить о здоровье и болезни души
и перевести в ее здоровье
своеобразную добродетель каждого человека:
конечно, здоровье одного могло бы выглядеть здесь так,
как противоположность здоровья у другого.

Наконец, открытым остается еще и большой вопрос,
в состоянии ли мы обойтись без заболевания,
даже в том, что касается развития нашей добродетели,
и не нуждается ли больная душа, ничуть не менее здоровой,
в нашей жажде познания и самопознания:
короче, не есть ли исключительная воля к здоровью
предрассудок, трусость и, пожалуй,
некое подобие утонченнейшего варварства и отсталости.

382, Веселая наука.

Великое здоровье.
Мы, новые, безымянные, труднодоступные,
мы, недоноски еще не проявленного будущего, -
нам для новой цели потребно и новое средство,
именно, новое здоровье, более крепкое, более умудренное,
более цепкое, более отважное, более веселое,
чем все бывшие до сих пор здоровья.

Тот, чья душа жаждет пережить во всем объеме
прежние ценности и устремления
и обогнуть все берега этого идеального "средиземноморья"
кто ищет из приключений сокровеннейшего опыта узнать,
каково на душе у завоевателя и первопроходца идеала,
равным образом у художника, у святого, у законодателя,
у мудреца, у ученого, у благочестивого, у предсказателя,
у пустынножителя старого стиля, -
тот прежде всего нуждается для этого в великом здоровье -
в таком, которое не только имеют,
но и постоянно приобретают и должны приобретать,
ибо им вечно поступаются, должны поступаться.

И вот Же, после того как мы так долго были в пути,
мы, аргонавты идеала, более храбрые, должно быть,
чем этого требует благоразумие,
подвергшиеся стольким кораблекрушениям и напастям,
но, как сказано, более здоровые, чем хотели бы нам позволить,
опасно здоровые, все вновь и вновь здоровые, -
нам начинает казаться, будто мы, в вознаграждение за это,
видим какую-то еще не открытую страну,
границ которой никто еще не обозрел,
некое по ту сторону всех прежних земель и уголков идеала,
мир до того богатый прекрасным, чуждым, сомнительным,
страшным и божественным,
что наше любопытство, как и наша жажда обладания,
выходит из себя - ах!
и мы уже ничем не можем насытиться!
Как смогли бы мы, после таких перспектив
и с таким ненасытным голодом на совесть и весть,
довольствоваться еще современным человеком?
Довольно скверно; но и невозможно,
чтобы мы только с деланной серьезностью взирали и, пожалуй,
даже вовсе не взирали на его почтеннейшие цели и надежды.
Нам преподносится другой идеал, причудливый,
соблазнительный, рискованный идеал,
к которому мы никого не хотели бы склонить;
ибо ни за кем не признаем столь легкого права на него:
идеал духа, который наивно, стал быть,
сам того не желая и из бьющего через край
избытка полноты и мощи играет со всем,
что до сих пор называлось священным, добрым,
неприкосновенным, божественным;
для которого то наивысшее, в чем народ по справедливости
обладает своим ценностным мерилом,
означало бы уже опасность, упадок,
унижение или, по меньшей мере, отдых, слепоту,
временное самозабвение;
идеал человечески-сверхчеловеческого
благополучия и благоволения,
который довольно часто выглядит нечеловеческим,
скажем, когда он рядом со всей бывшей на земле серьезностью,
рядом со всякого рода торжественностью в жесте,
слове, звучании, взгляде, морали и задаче
изображает как бы их живейшую непроизвольную пародию, -
и со всем тем, несмотря на все то, быть может,
только теперь и появляется впервые великая серьезность,
впервые ставится вопросительный знак,
поворачивается судьба души, сдвигается стрелка,
начинается трагедия.

19, По ту сторону добра и зла.

… Таким образом,
хотящий присоединяет к чувству удовольствия повелевающего
еще чувства удовольствия исполняющих,
успешно действующих орудий,
служебных "под-воль" или под-душ, -
ведь наше тело есть только общественный строй многих душ. …

Неотъемлемой частью жизни является смерть: "Остережёмся говорить, что смерть противопоставлена жизни" (ВН, 583). То, чем является для Ницше смерть, характерно для его философии бестрансцендентной жизни, выводами из которой оказываются его высказывания о смерти. Человек соотносится со смертью. Ницше вынужден объяснять это соотношение исключительно в связи с жизнью. Так как эта жизнь выступает для него знаком творческого, обретающего свой смысл в творчестве существования, но всегда понимается и как жизнь биологическая, здоровая, исследуемая естественнонаучными средствами, а порой, вероятно, и вовсе оказывается лишь такой в любом случае чистой жизнью в смысле бестрансцендентности, смерть и царство мёртвого, собственно, ничего собой для Ницше не представляют.

Однако в целом на Западе Ницше обнаруживает такую позицию по отношению к смерти, которая в основе своей противоположна его собственной: страх перед тем, что будет после смерти. Такой страх он понимает с учётом его исторического происхождения из мистерий, египетской и еврейской культуры и христианства; этому страху противостоит основная позиция его философии жизни: смерть "окончательна" … "то, что будет после смерти, нас уже нисколько не касается" (УЗ, пер мой - Ю. М.). Смерть не позволяет бояться ничего, что наступит после неё. Наоборот, знание о чистом ничто смерти есть основание избежать страха перед тем, что ещё предстоит в жизни: "Мы стоим достаточно близко к смерти, чтобы бояться жизни" (12, 306).

Смерть либо является естественным, неизбежным для нас событием, либо может быть вызвана нашей волей - в самоубийстве. Человек должен соотносить себя и с тем и с другим - с неминуемостью одного и с возможностью другого.

Естественная смерть, этот предстоящий когда-либо в будущем наступающий без моего участия конец, не является для Ницше ужасной. То, что Ницше зовёт жизнью, означает отнюдь не желание жить бесконечно и возможность не умирать, но превосходство над такой жизнью ради жизни: "Чем жизнь полнее и толковее, тем скорее человек готов отдать её за какое-либо единственное хорошее ощущение в ней" (СЕТ, 343). Сама смерть, как конец, это только жизнь; в зависимости от того, как я её понимаю, я могу распоряжаться жизнью и смертью: "Надобно из своей смерти делать праздник, хотя бы только из злобы к жизни - к этой женщине, которая хочет покинуть нас - нас!" (12, 351).

Поэтому, движимый уверенностью в полноте творческой жизни, Ницше с презрением выступает против любой формы страха перед смертью. Этот страх, это, во-первых, общечеловеческий страх, который "быть может, более стар, чем удовольствие или боль" (13, 272), - он представляет собой желание жить бесконечно, одно только желание жить, которое для Ницше неправомерно, ибо приводит к жизни, лишённой сил. Во-вторых, это страх как "европейская болезнь" (14, 217) - она проистекает из боязни того, что придёт после смерти; кто становится жертвой этой болезни, того охватывает страх перед преисподней.

Ницше стоит в ряду мыслителей, стремящихся преодолеть всякую форму страха перед смертью, потому что таковой гибелен и является признаком экзистенции, лишённой внутренних оснований. Они хотят побороть как страх, вызванный пустой жаждой жизни, так и чувственный страх, скажем, перед страданием или наказанием, которые предстоит испытать позднее. Освобождение от такого страха есть условие и следствие не только полноты жизни в смысле Ницше, но и экзистенциальной истинности связанного с трансценденцией подъёма, как его проясняет Кьеркегор. Однако для философии жизни Ницше характерно, что у него оказывается возможным следующее отклонение.

Так как страх перед смертью всегда есть признак вялости вот-бытия, Ницше в противовес ему способен принять даже заурядное не-думание о смерти, легкомысленность в отношении неё - как будто её вовсе не будет. Смерть есть единственное определённое событие будущего, однако Ницше удивляется: "Как странно, что эта единственная достоверность и общность не имеет почти никакой власти над людьми", - хотя тем самым он не стремится кого-либо встряхнуть или о чём-либо напомнить: "Мне доставляет счастье", - пишет он, - "видеть, что люди совсем не желают думать о смерти! Я бы охотно добавил что-нибудь к этому, чтобы сделать им мысль о жизни ещё во сто крат достойнее размышления" (ВН, 625–626).

Превосходство над смертью обретает для Ницше свою подлинную действительность только в самоубийстве. Ницше на протяжении всей своей жизни восхвалял его как то, что достойно человека - добровольную (разумную) смерть перед недобровольной (естественной) (СЕТ, 342). "Надобно глупый физиологический факт обратить в моральную необходимость" (16, 315). Естественная смерть - это "смерть при презреннейших условиях, несвободная смерть, смерть невовремя, смерть труса. Следовало бы, из любви к жизни, желать иной смерти, свободной, сознательной, без случая, без неожиданности" (СИ, 611).

Почему у Ницше - как и в античной традиции, прежде всего в философии стоиков - находит выражение эта страсть к величию человека, совершающего самоубийство. Ницше тоже отделяет сущность человека, его сокровеннейшую самость, от его тела и его просто вот-бытия, "зерно" от "жалкой субстанции оболочки". В естественной смерти тело, "отсталый, часто больной и тупоумный тюремщик является распорядителем, назначающим срок, когда должен умереть его знатный узник. Естественная смерть - это самоубийство природы, т. е. уничтожение разумного существа неразумным" (СЕТ, 342). Ницше трансцендирует жизнь до чего-то большего-чем-жизнь, что эту жизнь судит, принимает или отрицает, но так, что это сокровеннейшее в человеке, его больше-чем-жизнь, само всё же мыслится как жизнь, как чистая имманентность, не как связанная с трансценденцией экзистенция. Такая жизнь, так как она ничего вне себя не имеет, не только даёт право, но и выступает с претензией на истинное суждение относительно целого своего вот-бытия и своих возможностей. Такое суждение должно касаться смысла жизни, оценивать, является ли она "творческой".

Однако Ницше сразу начинает понимать такое суждение в более узком смысле и, скажем, о болезни, поскольку та отменяет творчество, думает следующее: "Больной - паразит общества. В известном состоянии неприлично продолжать жить. Прозябание в трусливой зависимости от врачей и искусственных мер, после того как потерян смысл жизни, право на жизнь, должно бы вызывать глубокое презрение общества. Врачам же следовало бы быть посредниками в этом презрении" (СИ, 611).

Этому жалкому существованию долгого умирания в болезни, как и всякому способу пустой, просто длящейся жизни, Ницше противопоставляет "совершенную смерть" - самоубийство: "Своею смертью умирает совершивший свой путь, умирает победоносно, окружённый теми, кто надеются и дают священный обет … Так умереть - лучше всего; а второе - умереть в борьбе … Но как борющемуся, так и победителю одинаково ненавистны ваша смерть, которая скалит зубы и крадётся, как вор … В вашей смерти должны ещё гореть ваш дух и ваша добродетель, как вечерняя заря горит на земле, - или смерть плохо удалась вам" (ТГЗ, 51–53).

Эта позиция желает преодолеть смерть, делая её свободной. Сама смерть должна превратиться в акт жизни, т. е. в акт чего-то, что больше-чем-жизнь, что охватывает жизнь взглядом и овладевает ею. Следствием было бы то, что в некоем полностью удавшемся вот-бытии всех уже никто не умирал бы естественной смертью, но все умирали бы "свободной смертью", "вовремя": "Однако такое мудрое упорядочение смерти и распоряжение ею принадлежит той теперь ещё совершенно непонятной и отдающей безнравственностью морали будущего, увидеть зарю которой окажется, надо думать, неописуемым счастьем" (СЕТ, 343).

Решающим для свободной смерти является вопрос, когда она бывает "вовремя". Ницше говорит о двух возможностях: во-первых, люди, чьё существование с самого начала никогда не было "правильной жизнью": "кто никогда не жил вовремя, как мог бы он умереть вовремя? Ему бы лучше никогда не родиться!" (ТГЗ, 51). "Лишних", это "чрезмерное множество", он хочет суметь научить смерти (ТГЗ, 32). Таким людям он говорит: "Если уничтожаешь себя, то делаешь достойное величайшего уважения дело: этим почти заслуживаешь жить … освобождаешь других от своего вида" (СИ, 612). Но кто это и как узнать того, для кого имели бы смысл эти слова, которые нелепым образом ясны тогда, когда их может понять и усвоить кто-то, для кого они как раз уже не имели бы никакого смысла; ибо ценность его существа оправдывала бы его жизнь; по своему смыслу данное требование могло бы в момент некоего логического недоразумения вытолкнуть из жизни как раз высокого по рангу человека, тогда как никого из действительно низких по рангу, которых только и подразумевает здесь Ницше, оно никогда ничуть не подвигло бы к этому.